Il «nichilismo positivo» di Nietzsche secondo Giorgio Colli
di Giuliano Campioni
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In un taccuino di Giorgio Colli pubblicato, insieme ai quaderni postumi, dal figlio Enrico, alla data 28-30 gennaio 1957 si legge: «Viaggio a Roma [...]. Mazzino risorge. Ancora casa editrice». Così Colli saluta la decisione dell’amico di collaborare con lui, meditata in questo incontro e attuata nel gennaio 1958: «Mazzino segretario dell’“universale”»1. Nelle brevi note dell’anno 1957, si vede come in Colli il «desiderio di lottare», l’impegno agonistico contro l’attualità sia strettamente legato sia ad un confronto originale con Nietzsche che al progetto della collana «Enciclopedia di autori classici» presso la nascente casa editrice dell’amico Paolo Boringhieri. «Tutti credono di aver capito Nietzsche. Ma poco importa il “capire”. Il vero “capire” è “fare” qualcosa nella sua direzione» — scrive Colli nei quaderni del 1957 in cui il lavoro su Nietzsche è intrecciato al progetto agonistico di un «libro sulla nostra crisi». Questo testo, come risulta dagli appunti, voleva essere una risposta attiva alla «decadenza» attraverso il saldo intreccio della lezione di Schopenhauer, di Nietzsche e dei Greci: «Nichilismo corrosivo, rimpianto per splendide epoche del passato, gemiti e amara ironia sulla degradata natura umana: siamo stanchi di tutto ciò». «La ragione dell’uomo è oggi in grado di tirare le somme dei suoi slanci, delle sue avventure, dei suoi capricci. Ciò che rimane, dopo questo esame, è la vita dell’uomo, quale può essere vissuta. E la decadenza non importa, non è un argomento contrario decisivo — quasi sempre l’uomo è stato in decadenza2. Qua e là emerge la consapevolezza di nuove possibilità offerte dall’epoca attuale in direzione opposta alle forme di vita dominanti.
Per quanto riguarda Nietzsche, Colli non vuole essere «interprete» di Nietzsche. Nella premessa editoriale (1963) alla pubblicazione Adelphi delle Opere, su cui torneremo, si legge: «Nietzsche non ha bisogno di essere interpretato in nessun modo, di essere cioè determinato concettualmente secondo l’una o l’altra direzione, proprio perché la sua azione sulla vita individuale è diretta». Questo non significa elogio di una lettura rapsodica o immediata, indica anzi una via più laboriosa. Continua infatti Colli: «Basta soltanto accoglierlo, non secondo frammenti casuali o variamente suggestivi, ma nella sua totalità e unità. Questa via più laboriosa dovrà privarlo di una falsa popolarità; in compenso la sua azione — quella che egli ha voluto — si manifesterà per la prima volta, e se essa sarà salutare o dannosa, nessuno può dirlo»3. Agendo direttamente sulla vita, Nietzsche ha cioè la forza di rivelare ciò che uno è. Ma Colli mette in guardia anche dai pericoli di una lettura storica: l’individuo Nietzsche è
come un’«entelecheia», per la quale il tempo non è altro che la condizione del suo manifestarsi. L’apprendimento di una tale idea — per Platone le anime sono simili alle idee — la cui compattezza è primordiale, si sgrana attraverso la ricostruzione di una totalità presupposta, dove le espressioni delimitate hanno il valore di frammenti melodici ed armonici di una musica ignota. È opportuno ascoltare Nietzsche in questo modo.
L’atteggiamento fortemente teorico con cui Colli ha affrontato Nietzsche è libero da ogni lettura già data (ostile quindi alle grandi interpretazioni, Heidegger in primo luogo, come ad ogni recupero o «giustificazione» che parta dal nostro presente). Quello di Colli vuole essere un confronto diretto senza le devozioni del nietzscheano («le debolezze di Nietzsche devono essere scoperte con malvagità, senza indulgenza, perché così lui ha fatto con gli altri» — scrive Colli in Dopo Nietzsche)4; ma anche un confronto attento al complesso movimento e percorso del suo pensiero. Di qui, ci sembra, la necessità, che Colli per primo ha sentito, di una lettura integrale di Nietzsche, su testi sicuramente stabiliti e restituiti nella loro integrità ed al loro contesto, la necessità appunto dell’edizione critica di Nietzsche.
Fin dall’inizio troviamo in Colli (che ha insegnato dal 1949, ininterrottamente, all’Università di Pisa, Storia della filosofia antica), un costante intreccio della sua riflessione sul mondo greco, dei suoi approdi teorici, con la filosofia di Nietzsche.
Per comprendere il modo in cui Colli affronta Nietzsche, bisogna prendere le mosse dall’opera Physis kryptesthai philei. Saggi di filosofia greca, (1948), dedicata alla memoria del filosofo tedesco, e nella cui premessa si legge che «ben poco di vitale è stato compreso sinora della Grecia, all’infuori di quanto hanno detto Nietzsche e Burckhardt»5.
Ma il tessuto teorico di quest’opera, la lettura della filosofia greca dagli Eleati a Platone, è attraversata dalla metafisica di Schopenhauer, proprio nel senso che la chiave per intendere questo mondo filosofico è il contrasto tra il regno delle apparenze e della rappresentazione e il fondo dell’autenticità noumenica. Così viene letto sia il tema platonico dell’accostamento filosofia-musica, quello dell’eros contemplativo che poi nel Fedro si compromette con il mondo dell’apparenza abbandonando la «noumenica solitudine» propria del Fedone, sia il tema del pessimismo empedocleo legato alla saggezza delle Upanishad. La stessa definizione infine di physis, che Colli intende appunto come «interiorità noumenica» in cui il noòs si interiorizza abbandonando l’alternativa dell’espressione, rimanda alla metafisica di Schopenhauer. Malgrado lo scritto del 1948 insista già sulla tesi, centrale in Colli, che una comprensione della teoria platonica delle idee passa attraverso le pagine del Mondo come volontà e rappresentazione, nondimeno la funzione della metafisica di Schopenhauer è esclusivamente preparatoria, non arriva fino alla «geniale divinazione» del mondo greco propria invece del giovane Nietzsche, del Nietzsche soprattutto fedele a Schopenhauer. In Dopo Nietzsche, viene apertamente alla luce questa lontana disposizione di Colli per cui Schopenhauer parla in linguaggio nietzscheano, Nietzsche in linguaggio schopenhaueriano. Qui si legge che
Schopenhauer non ha capito che senza i Greci in filosofia non si comincia neppure, e anche il fascino individuale di quei personaggi, gli è sfuggito... persino i discorsi di Platone gli giungono attutiti, ovattati, e lui non esita a manipolarli in una cucina moderna. [...]
La metafisica di Schopenhauer è fiacca, funebre nei colori, per restituire quel modello6.
Quest’ultimo accenno alla metafisica di Schopenhauer come debole, rigida e fredda, è il punto nodale per intendere la preferenza concessa a Nietzsche su questo aspetto, che significa accentuare del fondo metafisico una funzione attiva ed espansiva, «eroica» e non quella di ripiegamento pessimistico. Nello scritto del 1948 così si legge a proposito di Empedocle: «il pessimismo che spezza ogni determinazione non si consuma in un tormento distruttore, ma si risolve in un ottimismo più forte»7.
È la funzione che il giovane Nietzsche attribuisce a Schopenhauer. La fedeltà alla sfera dell’autentico ha un carattere agonistico verso le menzogne dell’epoca diventate istituzioni e verso il filisteismo generalizzato: «L’enigma che deve risolvere — si legge in Schopenhauer come educatore — l’uomo può risolverlo soltanto partendo dall’essere, nell’essere così e non altrimenti, in ciò che non trapassa [...] alla sua anima s’impone un compito enorme: distruggere tutto ciò che diviene, mettere in luce tutto quel che di falso è nelle cose»8. Schopenhauer come educatore, è lo scritto di Nietzsche con cui significativamente Colli inaugura l’Enciclopedia di Boringhieri (e che probabilmente ne vuole indirizzare i programmi, indicare gli scopi). La sua traduzione da parte di Mazzino Montinari segna anche l’inizio della stretta collaborazione e del sodalizio culturale di quegli anni. Nella prefazione di Colli l’accento è posto sul carattere «agonistico» e sui temi dell’«azione Nietzsche».
Dal dolore di questa conoscenza sorge una nuova possibilità del nostro agire, nel conservare e rafforzare l’esistenza della cultura [....] capire questi filosofi significa operare nella direzione da essi indicata, in modo che l’«inattualità» della loro vita, il loro «distacco» dagli uomini e dagli interessi storici che li circondavano non si riproducano in altri filosofi solitari, simili a loro, ma siano il principio di un rivolgimento, che faccia risorgere la cultura come vita vivente, essenza di una società, sia pure ristretta di uomini9.
Qui è presente l’altro grande interlocutore del giovane Nietzsche, e per riflesso, di Colli, cioè lo storico Jacob Burckhardt, con il tema della forza critica e dell’intima e spontanea produttività della cultura contro le potenze stabili dello Stato e della religione, che ha in sé implicita una filosofia — come si legge nell’introduzione alle Letture di storia e di arte — «per certi aspetti dualistica, della potenza e della grandezza». Colli insiste giustamente sulla presenza di Burckhardt nel giovane Nietzsche e sulla curvatura attiva dell’atteggiamento schopenhaueriano nelle pagine dedicate alle Conferenze e alle Inattuali come pure, in questa direzione, vanno anche le importanti prefazioni agli scritti di Burckhardt, oltre a quella sopracitata, nell’«Enciclopedia Boringhieri». Ad esempio così si legge nell’introduzione a Sullo studio della storia nellatraduzione di Montinari:
Ma questa prospettiva [di Burckhardt] ci aiuta ad andare al di là della pura conoscenza: proprio l’aspetto permanente, ciclico, uguale a se stesso, filosofico insomma ci schiude la possibilità di un’azione, poiché ogni crisi — anche quella dei nostri tempi — può essere risolta positivamente. La cultura può condizionare lo Stato10.
Il carattere critico della cultura non sta però nella polemica diretta con il proprio tempo, che acquisterebbe in ogni modo l’impronta dell’attualità, e quindi della politica, ma nella fedeltà a una superiore sfera originaria cui si lega il sapiente per poi riportare la verità agli uomini. C’è quindi in Colli, dichiarato, un radicale antistoricismo, che rimprovera anche a Schopenhauer di non essere sfuggito alla pretesa di poter modificare l’essere, il nocciolo delle cose, attraverso la teoria della noluntas, della negazione della volontà. Il destino invece di Nietzsche, per molti aspetti, è quello moderno di homo scribens, legato cioè alla compromissione con le strutture dell’apparenza — e che è tipica della parola scritta in contrasto con la comunicazione dialettica orale, che riflette più da vicino il fondo inesprimibile: «Nel profondo nulla cambia, non c’è divenire». Attento com’è all’intero percorso di Nietzsche, Colli ne vede bene il fitto discorso intrecciato con l’epoca, con la cultura positivistica ad esempio, ma lo ritiene un aspetto inessenziale, secondario, di «figlio del proprio tempo». E questa attenzione al mondo contemporaneo, la sua volontà di intervenire nel mondo, cambiarne il corso fino al delirio ultimo della «grande politica», fa sì che — scrive Colli «la sua inattualità si rovesci in un eccesso di attualità». In questo, Colli istituisce una analogia sorprendente tra il destino di Nietzsche letterato e quello di Platone con il prevalere della tracotanza retorica, cioè della trasformazione della dialettica in discorso persuasivo, autoritariamente rivolto al pubblico. Ma così come la settima lettera, centrale nella riflessione di Colli, svela un Platone esoterico, legato alla sapienza, accanto al Platone tiranno-retore che compete con Isocrate per il dominio attraverso un uso spettacolare della parola, così il Nachlaß è decisivo per restituire anche il Nietzsche esoterico, che mostra «il sedimento di una meditazione pura» proprio nel momento in cui «un affannoso impulso artistico — politico cercherà di attualizzare l’inattuale». La nozione di volontà di potenza, connessa per molti aspetti alla «grande politica» di Nietzsche, è vista da Colli come il tentativo di istituire una falsa comunicazione, un raccordo inautentico tra inattualità (sfera metafisica indicibile) e attualità (regno delle apparenze). Colli avvicina la volontà di potenza alla volontà di Schopenhauer in quanto teoria metafisica, rivelazione di un’essenza del mondo. L’aspetto metafisico è centrale, rappresenta il momento di inattualità, ma poi la pretesa di «dire», di «nominare» l’essenza noumenica e di trasferirla nella sfera dell’attualità, della rappresentazione, costituisce un tradimento, un espediente del commediante, del letterato. La volontà di potenza è in questo senso legata al progetto dell’opera sistematica della Wille zur Macht. Il nominare, il dire la volontà — secondo Colli — sarebbero messi facilmente in crisi dall’argomentazione dialettica in senso forte. E in realtà il Nietzsche esoterico, che scrive per se stesso, attacca in modo definitivo il concetto schopenhaueriano di volontà rivelandone il carattere di parola che nasconde un processo, di falsificazione rappresentativa che pretende illegittimamente l’immediatezza. (Colli stesso, sulle orme di Nietzsche, sostituisce, nella sua opera teorica, a volontà di potenza e a volontà una metafisica dell’impulso ostacolato).
Colli valorizza la distruzione nietzscheana del soggetto, appunto nel senso di una perdita dell’individuazione, di una mossa radicale di Nietzsche che evita la ricostituzione di una sostanza entro il regno dell’apparenza e della rappresentazione.
Nietzsche è così per Colli il filosofo di un «nichilismo positivo» che sgombra dalle consistenze metafisiche (soggetto, cosa, valore) il regno dell’apparenza per la manifestazione del fondo noumenico: in tal modo l’apparenza diventa lo specchio terso di Dioniso, immagine non depotenziata né oscurata del dio. Qui sta anche la fedeltà, su cui Colli ha insistito, del suo Nietzsche al suo Schopenhauer.
«A più riprese Nietzsche designa se stesso come nichilista, loda il nichilismo come conseguenza di un’adulta veracità. […] Con questa valutazione positiva del nichilismo si accordano tutti i frammenti antipolitici, in cui raccomanda di non resistere alla negatività del presente, di non intervenire nella sfera dell’azione»11. E in Dopo Nietzsche, significativamente: «ma è un nichilismo solo per quello che “noi” chiamiamo cultura. C’è un’espressione umana che si accordi con la naturalezza?»12.
Il nichilismo positivo di Nietzsche raggiunge così, per Colli, lo stesso «vertice di tracotanza» toccato dall’uso della dialettica da parte di Zenone di Elea. Come si legge nella Nascita della filosofia:
Per salvaguardare la matrice divina, per richiamare gli uomini verso di essa, egli pensò [...] di radicalizzare la spinta dialettica sino a raggiungere un nichilismo totale. In tal modo egli cercò di portare avanti agli occhi di tutti l’illusorietà del mondo che ci circonda, di imporre agli uomini un nuovo sguardo sulle cose che ci offrono i sensi, facendo comprendere che il mondo sensibile, la nostra vita insomma, è una semplice apparenza, un puro riflesso del mondo degli dèi13.
Per Colli è quindi impossibile separare la fecondità di Nietzsche da un nesso costante e sempre ribadito con Schopenhauer e con l’universo della sapienza greca. La lettura di Colli è animata da una volontà di affermazione contro le diagnosi contemporanee sulla decadenza e la crisi, contro ogni ripiegamento intimistico. Proprio perché il nocciolo immutabile della realtà noumenica non è toccato dalle vicende del fenomenico, Colli può interpretare il nichilismo di Nietzsche come liberazione di un fondamento, non liberazione dal fondamento. Colli espunge come inessenziale il Nietzsche che, fin dai frammenti del 1872-73, vede nel fondamento metafisico uno strumento pragmatico per l’agonismo riformatore, che attribuisce cioè alla metafisica un puro valore «edificante», di illusione necessaria alla vita. L’antitesi che Nietzsche stabilisce tra creare e conoscere, e che sta al centro della «metafisica dell’artista», ha come presupposto die Metaphysik als Vacuum; e una volta distrutto il pathos dell’autenticità intorno al fondamento, di cui viene mostrata la genesi umana troppo umana, ciò che rimane è la necessità per il filosofo di fondare dall’alto, per compassione della comunità, miti vitali. In Aurora Nietzsche scriverà:
«Dialettica è l’unica via per giungere all’essere divino e dietro al velo dell’apparenza»: questo afferma Platone, con lo stesso tono solenne e appassionato con cui si esprime Schopenhauer riguardo al contrario della dialettica — e hanno entrambi torto. Perché ciò per cui ci vogliono indicare la via non esiste affatto. E tutte le grandi passioni dell’umanità fino ad oggi non sono state, come queste, passioni per un nulla? E tutte le sue celebrazioni — celebrazioni di un nulla?14
E Nietzsche esprimerà poi, in modo definitivo, la sua lontananza da ogni immediatezza conoscitiva che rifugga dalla pazienza del processo e dalla assimilazione delle esperienze: «Noi diffidiamo di tutti quegli stati estatici ed estremi, in cui si crede di “toccare la verità con le mani”»15.
Con un forte contromovimento rispetto al Nietzsche antimetafisico e, a partire da Umano troppo umano,radicalmente antischopenhaueriano, Colli valorizza la ricerca di un centro immutabile contro l’insensato impulso della ragione costruttiva e contro la proliferazione tecnico — scientifica legata comunque al dominio. Fondamentali, in questo contesto, i temi dello scritto giovanile di Nietzsche su Verità e menzogna in senso extramorale.
La liberazione dalla morale è per Colli una conquista decisiva di Nietzsche nei confronti di Schopenhauer, ma anche qui l’intreccio tra i due autori rimane saldo ed equilibrato: la mossa di Nietzsche serve in realtà a emendare Schopenhauer da una compromissione con la comunicazione inautentica, così come è imposta dall’irrigidimento delle norme morali del mondo dell’apparenza, a liberare quindi l’aspetto puramente conoscitivo-intuitivo. Esiste infatti in questo scritto giovanile di Nietzsche, una «verità» la cui garanzia è unicamente data dalla società, dall’uso convenzionale e morale, appunto, di metafore stabilite, irrigidite, e proprio per questo esangui (carattere che Colli rimprovera alla metafisica di Schopenhauer).
«La verità — scrive qui Nietzsche- è l’obbligo di mentire secondo una salda convenzione, ossia di mentire come si conviene a una moltitudine, in uno stile vincolante per tutti»16.
Al mentire convenzionale, «rigida e regolare ragnatela di concetti», si contrappone come valore la presenza di altre «verità»; cioè metafore libere, sorgive, artistiche, più vicine alla ricchezza del fondo vitale. Di qui la valorizzazione della conquista nietzscheana di un linguaggio aforistico, in cui, scrive Colli «il pensiero si impone come un lampeggiamento, e per lo più viene comunicato nella sua vibrazione immediata [...] non discute ciò che è diverso, non coordina, non si preoccupa della continuità; della coerenza di un’esposizione più vasta, getta via superbamente da sé ogni ceppo, ogni “moralità” deduttiva»17.
Mentre Platone si lascia alle spalle la sapienza e dà inizio al logos costruttivo, alla filosofia, Nietzsche compare alla fine di questo percorso. L’estrema sperimentazione delle forme linguistiche per una nuova comunicazione, il suo carattere distruttivo nei confronti della morale libera di nuovo la via ad una forma diversa dalla comunicazione retorica propria della tradizione filosofica18. Con un’espressione che riecheggia Hölderlin, nella Nascita della filosofia Colli scrive che i sapienti sono «coloro che avevano messo in comunicazione gli déi con gli uomini». Come nel Nietzsche maturo, in cui l’arte è espressione di energia vitale, grande stimolante della vita, anche in Colli si trova il legame tra arte e fondo animale immediato dell’esistenza. Ma, per molti aspetti, il discorso di Colli risente ancor più del giovane Nietzsche, dove l’affermazione del dionisiaco è schopenhauerianamente tradotta in termini musicali. L’arte è capace di esprimere il fondo metafisico della realtà, la musica è essenzialmente una sospensione, uno strappo nella ragnatela dei concetti, è evocazione della casualità del gioco contro il regime della necessità fenomenica.
Seguendo le indicazioni di Schopenhauer, l’arte è una sospensione della ruota di Issione: «l’artista fugge la necessità, toglie la maschera alla violenza»19. Meglio di Wagner, secondo Colli, Nietzsche aveva visto nella natura della musica e «aveva chiamato dionisiaco il suo carattere estatico, il distacco, lo strappo, l’allusione extrarappresentativa attraverso il percepibile. Così intesa, la musica rimane interiorità pura che non cerca la visibilità, perché la sente inadeguata»20.
Qui è evidente il richiamo a Wagner a Bayreuth, in cui sulle orme del Beethoven di Wagner, Nietzsche così teorizza gli effetti della musica:
Ciò che finora era invisibile, interiore, si salva nella sfera del visibile e diventa apparenza; ciò che finora era solo visibile fugge nell’oscuro mare del suono: così la natura, volendo nascondersi, svela l’essenza dei suoi opposti21.
Ancora torna l’allusione ai Greci, a Eraclito.
In Colli la scienza appare, sulle orme del giovane Nietzsche, come sviluppo estremo di un apparato di astrazioni esangui, che tanto più dominano il mondo della necessità, del fenomenico, quanto più si allontanano dal momento sorgivo del fondo vitale:
La rete dell’astrazione invischia tutto, costituisce tutto, obnubilando, infiochendo, offuscando, non c’è modo di liberarsene. Siamo nel paese dei Cimmerii, dove non giunge il sole, accanto alla terra dei morti22.
L’apparenza di forza della ragione costruttiva nasconde in realtà una deprivazione di vita. È un impulso pratico-utilitario quello che spinge alla costruzione dell’edificio scientifico: di qui il legame instauratosi tra scienza e apparati di stato, di dominio. Colli, seguendo le indicazioni di Schopenhauer come educatore, vuol fare la «vivisezione dei vivisettori», vuol mostrare cioè il metallo impuro che sta alla base della pretesa dello scienziato di vivere per la conoscenza: «la realtà è più modesta, si tratta della ricerca di un cantuccio in cui sentirsi sicuri, di un atteggiamento difensivo in un individuo di scarsa aggressività»23 (affermazione che richiama da vicino anche la nozione nietzscheana dell’attività scientifica come «riparo ai piedi del baluardo già costruito»). L’opzione a favore della scienza, che Nietzsche effettua con Umano troppo umano, viene vista da Colli non come vicinanza a una nozione positivistica di scienza, ma come un altro manifestarsi del gioco intuitivo, come prosecuzione dell’arte, che ha a modello l’intuizione storica nei modi delineati da Burckhardt, «scienza antistorica sulla storia», penetrazione intuitiva oltre lo spessore del fenomenico. Anche in questo caso, nel Nietzsche di Colli, l’atteggiamento cognitivo, inteso come lampeggiamento sulla realtà del mondo al di là dello spessore del fenomenico, è in primo piano contro ogni valorizzazione della prassi legata all’attualità.
La conquista conoscitiva arriva al suo culmine con lo Zarathustra, che trova anche, nel linguaggio ditirambico-dionisiaco, l’adeguata espressione comunicativa. Della attenta e sensibile lettura di Colli occorre ricordare la rinnovata sottolineatura dell’elemento antinichilistico: «le sue radici affondano direttamente nell’immediatezza, dove non c’è nulla che possa venir distrutto».
L’antinichilismo di Zarathustra è sostenuto dalla presenza nascosta ma continua del mondo greco che Colli ha indicato qui, dove la critica vedeva il motivo più esterno ed evidente dell’uso parodistico del linguaggio biblico. Basti pensare al tema delle «isole beate», all’immagine della «porta dell’attimo» che ricorda il proemio di Parmenide, il motivo ricorrente dell’enigma, del fanciullo allo specchio, del gioco eracliteo e tanti altri. Su tutto lo Zarathustra vuole risplendere la solarità greca, l’amore della superficie per profondità. Lo stesso superuomo è per Colli un mito che raccoglie e solidifica nell’immediatezza un arduo contenuto concettuale, così come avviene nei miti orfici. Ancora è in primo piano l’aspetto affermativo di Nietzsche:
dalla conoscenza [di Zarathustra] sgorga una fonte, il suo canto, che disseta gli uomini e li riavvince a una vita trasfigurata, riscoperta come ricchezza terrestre di gioia...Il valore più alto della vita nella conoscenza, e il riassorbimento di ogni azione nella conoscenza: di questo i greci sono stati il modello24.
Ma dice Hölderlin, il poeta in cui Colli vedeva «un greco in carne ed ossa» e colui che più di Nietzsche aveva intuito il mondo greco, ne aveva parlato il linguaggio:
Amico, arriviamo troppo tardi. È vero, gli dèi vivono/ ma al di sopra di noi, in un altro mondo./ Là agiscono in eterno e sembrano poco badare/ se noi viviamo. Tanto poco si prendono cura di noi./ Perché non sempre un debole vaso può contenerli./ E solo a tratti l’uomo sopporta la pienezza del dio./ Dopo, vivere è sognare di loro.
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